A XX. század meghatározó magyar filozófiai teljesítményei szociológiai módszertanok erőterében rekonstruálhatók, s e módszertanokon keresztül feltárulnak a filozófiai és szociológiai fogalomalkotás szerves kapcsolódásai. Ám nemcsak a magyar filozófia- és szociológiatörténet kánonjai ötvöződnek így egymással, hanem kapcsolódnak a magyar eszmetörténet egyéb diszciplináris területeihez – így például a történetíráshoz, az irodalom- és művészettörténethez, valamint a politikai eszmetörténethez is.

A „magyar filozófia szociologizáló hagyománya” fordulatban mind a négy szó kulcsszó, s mindegyik igényel bizonyos értelmezést. Ez a hagyomány nem azért magyar, mert szerzői magyar származásúak, magyarul vagy Magyarországon írtak, vagy mert tudatosan „nemzeti filozófia” kidolgozására törekedtek volna, vagy mert magyar származásúak vagy hangsúlyosan magyar identitásúak lettek volna, vagy mert intézménytörténetileg magyar kötődésűek stb. Inkább arról van szó, hogy e hagyomány kibontakoztatói sajátosan közép-európai és azon belül a magyar életvilágból táplálkozó élményanyagnak köszönhetően fordultak szociológiai érzékenységgel filozófiai problémák felé. Ennek az élményanyagnak a magja pedig – Papp Zsolttól kölcsönzött fordulattal – az ész „mérhetetlen esendőségének tapasztalata”: az az élmény, hogy ebben a közegben a racionális érvelés hatástalan az organikusan vagy oktrojáltan rögzült szokásrenddel és szimbólumokkal szemben. Ennek az élménynek a háttere előtt a problémák megértésére és megoldására is alkalmatlannak tűnik a racionális rekonstrukció – a történeti-szociológiai rekonstrukcióval ellentétben.

E hagyomány azért filozófiai, mert vagy sajátosan filozófiai érdeklődés, vagy legalábbis impliciten hagyott filozófiai elköteleződések mozgatják: filozófiai problémák és megoldások megértésére, lehetőségfeltételeik és következményeik feltárására irányul. Konkrétabban olyasfajta kérdésekre, hogy milyen szerepük van filozófiai gondolatoknak és elkötelezettségeknek a történelemben; hogy mi a viszony az igazságok és feltárásuk folyamata között; hogy miként keletkezik elkötelezettség elméleti problémák ekvivalens megoldásai közül egyik vagy másik mellett; hogy mi a viszony esztétikai érték és időbeli megvalósulása (azaz a műalkotás) között; hogy az egyes műalkotások az esztétikai értéket hogyan fejezik ki eltérő módokon; hogy miért képesek egyes korok bizonyos művészeti ágakban magasabb esztétikai értékek megnyilvánítására, mint mások – és így tovább.

A hagyomány szociologizáló jellege abból fakad, hogy a filozófiai problémák argumentatív megoldására irányuló kísérletek helyett a problémák szociológiai szemléletű megközelítésére törekszik, illetve megmutatja a filozófiai elkötelezettségek szociológiai jelentőségét.

Filozófiai problémák megoldása helyett inkább a problémák feloldása zajlik – szociológiai megértésükön keresztül. Azzal, hogy filozófiai problémák és kezelésük módjai szociológiai beállításba kerülnek, egy adott társadalmi helyzet olyan tüneteivé válnak, amelyek idővel maguktól elmúlnak. De mivel velünk vannak – vagy voltak –, ezért megértést igényelnek, és szociológiai megértésükkel filozófiai problémaként fel is oldódnak – azaz eltűnnek.

S végül: azért beszélek hagyományról, mert sem mozgalmak, paradigmák vagy kutatási programok jegyeit nem viseli. Hiányoznak közös elméleti vagy gyakorlati elkötelezettségek, s nem elméletrendszerek kimunkálásáról van szó, hanem egy olykor reflektálatlanul és sokféleképpen érvényesülő affinitásról, amely a szocializáció és az élményvilág közösségében gyökerezik. Ennek az affinitásnak a különböző változatai reflektálnak egymásra, de fogalomalkotásuk olykor inkompatibilis.

Szurcsik József: Az ostobaság evolúciója (1991, litográfia)

A filozófia és a szociológia ilyetén ötvöződése e hagyományon belül azzal a sajátos következménnyel jár, hogy a tudásszociológia első filozófiává válik – olyan diszciplínává, amelytől minden filozófiai vizsgálódás indul. Ha ugyanis a filozófiai problémákat szociológiai affinitással kezeljük, akkor természetes lesz e problémákat a reprezentáció problémáinak tekinteni: arra kérdezni, hogy mit mutat az egyes reprezentációk szociológiai kontextusra érzékeny szemlélete. Erre a kérdésre pedig a reprezentációk fajtáinak – tehát a tudományos, művészi, erkölcsi, politikai, vallási, filozófiai reprezentációk és a mindennapi élet reprezentációinak – szociológiai természetét feltárva, azaz a tudásszociológia felől lehet válaszolni. Éppen ezért érdemes e hagyományt e tágan értett tudásszociológiai szempontból áttekinteni.

A szociologizáló hagyomány története nem írható meg mint egymásra következő, csak mint egymást átfedő szakaszok története. E történet a pozitivizmus kettős, pozitív és negatív inspirációként egyaránt megnyilvánuló hatásától indul. A pozitív hatás a szociológiai szempont filozófiai megjelenésében áll, amelynek érvényesülését a pozitivista felfogás szigorúan természettudományos analógiára gondolja el. Ezzel a lelki-szellemi tartalmakat háttérbe szorító megközelítéssel szembeni széles spektrumú ellenreakcióban áll a pozitivizmus negatív megtermékenyítő hatása. Ezek a hatások még akkor is érvényesülnek, amikor a szellemtörténeti szemléletmód virágzásnak indul. A szociológiailag inspirált szellemtörténeti megközelítések a pozitivizmus módszereivel megközelíthetetlen lelki-szellemi tartalmak és a posztulált nagy szellemi struktúrák (korszellem, nemzetkarakter stb.) szociológiai kapcsolódásait törekszenek feltárni. De még ezek virágzása alatt kibontakozik a marxista vonulat, melynek II. világháború utáni dominanciája ellenére a posztmarxista tendenciák is viszonylag korán megjelennek és kitartanak az ezredfordulóig – és azon túl is. Ilyenformán világos korszakhatárok nem állíthatók fel, de a hagyomány alakulásának folyamata e korszakolásra támaszkodva tanulságosan jellemezhető.

A XX. század első évtizedeiben erősen jelentkező pozitivista orientációjú tudásszociológiai programot Jászi Oszkár Művészet és erkölcs című könyvében világosan fogalmazza meg. Ez a program azon a belátáson alapul, hogy „a művészet és az erkölcs társadalmi termék”, amelyet kívánatos „természettudományi nézőpontból” szemlélni. Ugyancsak pozitivista attitűd mutatkozik meg Palágyi Menyhért ismeretelméletének a kommunikációtechnológiai környezet iránt fogékony ismeretelméletében. Világos a spenceri inspiráció Kovács Sándor holisztikus, organicista és törvénykereső zeneesztétikájában. Ugyancsak a pozitivizmus erőterében, de annak ellenpontjaként helyezhető el Zemplén Győző konvencionalista tudományelmélete is.

Szintén a pozitivizmussal szembeni ellenérzés az egyik hajtóereje a szellemtörténeti hatás iránti fogékonyságnak a fiatal Kornis Gyula, Lukács György és Mannheim Károly tudásszociológiájában.

De világos a szellemtörténeti szemléletmód dominanciája abban az implicit tudásszociológiában is, amely Horváth Barna jogelméletében, Molnár Antal zeneesztétikájában, Szerb Antal irodalomtörténet-írási, s Szekfű Gyula politika- és társadalomtörténet-írási módszertanában meghúzódik.

E szellemtörténeti szociológiák a világnézetet, azaz a világhoz való viszonyulás élménytotalitását helyezik a szociológiai értelmezés középpontjába, és a szellemi termelés produktumainak elemzésében gyakorta támaszkodnak a stílus fogalmára. Ez a tudásszociológia a kulturális objektivációk mögött meghúzódó szellemi folyamatok nem-fogalmi, nem reflektált, a racionalitás kategóriáihoz nem alkalmazkodó, strukturálatlan érzésekben-megélésekben adott meghatározottságainak rekonstrukciójára irányul, és az így rekonstruált világnézetet érti meg abból a társadalmi-gazdasági-politikai viszonyrendszerből, amelyben az keletkezik. Ez az összekapcsolás csak úgy lehetséges, ha e strukturálatlan élménytotalitásba sikerül struktúrát vinni. Ez a feladat pedig legalább annyira művészi, mint filozófiai: intuíciót igényel, az adott jelenség, kor, csoport „szellemének” megragadását és az így átélt anyag fogalmi megformálását.

Ezt a szellemtörténeti módszert találja majd alkalmatlannak az idős Lukács György – noha a még fiatal, de már marxista Lukács tudásszociológiai klasszikusa (a Történelem és osztálytudat) nem mentes idealista és szellemtörténeti reziduumoktól, ahogy nem mentes ezektől a marxizmust csak módszertanként, de nem politikai álláspontként magáévá tevő Hauser Arnold művészetfilozófiája sem. Lukács későbbi tudásszociológiájából (például Az ész trónfosztásában) a szellemtörténeti reziduum persze elpárolog, s az elméleti tartalom is elhomályosul az osztályharc intellektuális eszközeként forgatott leleplező ideológiakritikával szemben, amely még az értékmentes vizsgálódás eszméjét is ideologikusként igyekszik leleplezni. Ennek szokványos útja a vizsgált jelenségek morális elmarasztalásán keresztül vezet: annak magyarázatán keresztül, hogy a vizsgált kulturális jelenség miképpen szolgál olyan partikuláris érdekeket és célokat, illetve miképpen fakad olyan (tulajdonított) intenciókból, amelyek a történelmi folyamat nézőpontjából erkölcsileg elfogadhatatlanok.

Osztályharcos felhangoktól már inkább mentesek az idős Lukácsnak és Heller Ágnesnek a mindennapi tudás szociológiájának kidolgozására tett erőfeszítései. Az esztétikum sajátossága a mindennapi élet elméletének háttere előtt dolgozza ki a világ tudományos és művészi „visszatükrözésének” elméletét. Ebben a tekintetben Lukács itt kései tudomány- és művészetfilozófiájának hátterét adja, s termékenyítőleg hat számos marxista esztétikai kísérletre is. Heller megközelítésében az egyén élete tükrözi azt a tudást – a „tudást” itt tágan, elméleti és gyakorlati tudásként egyaránt értve –, amely az adott társadalmi keretben az önreprodukcióhoz szükséges társadalmi funkciók betöltését lehetővé teszi. E funkciók betöltésén keresztül az egyén egyszerre tud mozogni az adott társadalmi közegben, és tudja mozgatni azt azáltal, hogy a tevékenységein keresztül különböző formákban „objektiválódik”.

Szurcsik József: Szóelszívó (1991, litográfia) 

A hagyomány posztmarxista szakaszában a hangsúlyok megváltoznak: a történelmi materializmus módszerei szerinti magyarázat igénye fokozatosan átadja helyét a marxi kategóriákra támaszkodó szociológiai megértés igényének, egyfajta szociológiai hermeneutikának. Ez a megértés ugyanakkor távolságot tartana attól az irracionalisztikus-romantikus felfogástól, amely a szellemtörténet világnézet-központú tudásszociológiáját jellemezte. Márkus György igyekszik megmutatni, hogy a leleplező ideológiakritika marxi alapokon is „emancipálható” e negatív törekvés alól, és a kulturális termelés értelmezésének általános szociológiai módszerévé tehető. Hasonlóképpen posztmarxista tudásszociológiaként olvasható Konrád György és Szelényi Iván értelmiség-könyve. A marxi osztályfogalom revízióján és egy újragondolt tudásszociológia alapjain teszik kiterjeszthetővé az osztályelemzés módszerét a szocialista társadalmakra is: megmutatják, hogy a különböző értelmiségi csoportok által birtokolt tudásfajták milyen társadalmi funkcióval és politikai jelentőséggel bírnak. Márkus és Szelényi elmélete egyaránt olvasható a marxista tudásszociológia politikai semlegesítéseként és visszafordulásként az „értékmentes tudomány” eszméje felé.

Természetesen vannak jelentős magyar filozófusok, akik az itt vázolt keretbe nem illeszkednek problémamentesen – de nem elhelyezhetetlenek a narratívában. Két fontos tudományfilozófust emelek itt csak ki, Lakatos Imrét és Polányi Mihályt. Lakatos debreceni doktori értekezésével maga is a tudásszociológiától indul, későbbi tudományfilozófiája megérthető ennek lenyomataként és erre adott reakcióként – noha ő maga a tudásszociológiát meglehetős ellenszenvvel szemlélte. Egyrészt Lakatos tudományfilozófiájának magját a tudomány módszerét firtató perenniális filozófiai kérdés feloldása képezi oly módon, amely a szociologizáló eljárásokkal közös: nem ad szubsztantív megoldást, azaz nem mondja meg, hogy miben áll a tudomány helyes módszere, hanem a tudomány módszerére vonatkozó kérdést a tudománytörténet-írás módszertanának kérdésévé fordítja át – és ezzel megszüntetve megőrzi. A tudomány módszere valójában a tudománytörténet racionális (re)konstrukciójára irányuló történetírás vezérfonala lesz.

Másrészről Lakatos tudományfilozófiája érthető úgy, mint amely a tudomány empirikus – azaz történeti és szociológiai – realitásából kiindulva és a fentiek szerint felfogott tudományos módszertanra támaszkodva tesz kísérletet a tudomány által megtestesített episztémikus érték transzcendentális idealitásának megőrzésére. Ebben az értelemben Lakatos vállalkozása rokonságot mutat a fiatal Lukács György művészetfilozófiai kísérletével: az a mód, ahogy Lakatos és Lukács kivonja a tudomány, illetve a művészet számukra kitüntetett tartalmát a szociológia illetékességi köréből, érdekes párhuzamban áll. Mindketten tisztában vannak azzal, hogy a tudományos, illetve a művészi teljesítmények konkrét társadalmi viszonyok között keletkeznek, de osztoznak abban a meggyőződésben is, hogy ami disztinktíve tudományos, illetve művészi ezekben a teljesítményekben, az ezekhez a társadalmi viszonyokhoz képest transzcendens: nem redukálható rájuk, és nem magyarázható általuk. A fiatal Lukács az esztétikai értéket éppúgy az időtlen formafogalmon belül véli megtalálni, ahogyan Lakatos az episztémikus értéket a popperi harmadik világ platóni tartalmai között lokalizálja – miközben mindketten tisztában vannak azzal, hogy ezek az értékek ténylegesen történelmi-szociológiai kontextusban keletkeznek.

Noha Polányi többször kifejezte averzióját a tudásszociológiai megközelítésekkel szemben, gondolkodásának szociológiai relevanciája világos: a tudomány racionalisztikus és módszercentrikus felfogásával szemben a tudományos gyakorlat hallgatólagos, a szocializáció folyamatában elsajátított elemeire összpontosít. Hangsúlyozza e gyakorlat személyes aspektusait, melyeket a tudományt kizárólag a racionalitás birodalmaként szemlélő tudományfilozófiák nem tudnak kezelni, és ezért a tudományról torz képet festenek. Polányi tudományfilozófiája jól szembeállítható a marxista tudományelmélettel: míg Polányi a tudás keletkezésének és átadásának folyamatában a szocializáció és a személyes elemek szerepére összpontosít, addig a marxista megközelítések inkább makroszociális, az osztályhelyzet, a technológiai fejlődés, az ideológiák stb. fogalmaival megragadott jellegzetességekre érzékenyek. Ebben az értelemben Polányi joggal határolódik el a tudásszociológiai megközelítésektől, miközben maga is a tudomány társas-közösségi dimenzióit hangsúlyozza.

Van azonban közös elem Polányi tudományfilozófiájának és (leginkább a szellemtörténeti) tudásszociológiáknak a szemléletmódjában, mégpedig az, hogy a reprezentációk előállításának hátterében fogalmilag nehezen megragadható, nem racionális tényezőket látnak működni.

E kánonképző narratívát talán érheti az a vád, hogy a szociológiai szempont az általa egybefogni kívánt szellemi irányoknak csak látszólagos egyesítésére képes: csupán szerves kapcsolódások látszatát kelti ott, ahol szerves kapcsolódások valójában nincsenek. Az eszmetörténet természetes alakulása során – irodalmi, tudománytörténeti, filozófiai stb. – kánonok vagy képződnek organikusan, vagy nem. A kánonképzés szándéka akkor jelentkezhet, ha az eszmetörténet belviszonyai maguktól nem termelnek ki kánont, ám valamilyen külsődleges hatásra az igény mégis megjelenik. Ilyesfajta motiváció a szociologizáló hagyomány (re)konstrukciójának szándéka mögött is rejlik: így megmutatható, hogy egymással radikálisan egyet nem értő magyarok akár szándékaik ellenére egy értékes lokális kultúra kialakulásában működtek közre. Mutatkozik itt valami egység az egyet nem értésben, és ez az egyet nem értés rendkívül termékeny: ennek eredményeként többet és többféleképpen érthetünk meg talán mindannyiunk számára fontos jelenségekből.

A szerző filozófus, a Corvinus Egyetem oktatója

A további hozzászolások a következő helyeken találhatók meg: Balázs Zoltáné itt, Bene Adriáné itt, Karácsony Andrásé itt, Kupa Lászlóé itt, Mezei Balázsé itt, Perecz Lászlóé itt, Szelényi Iváné itt, Varga Péter Andrásé itt, Wessely Annáé itt.

Nyitókép: Szurcsik József: Gondolatelszívó (1991, litográfia)