Részlet a Magyar Szemle írásából

I.

Egyik utóbbi írásomban, felidézve Hogarth és Hundertwasser kitartó ellenszenvét az egyenes vonalak iránt, többek közt azon morfondíroztam, hogy az európai szépségfelfogás miképpen oszcillál természetes és természetfeletti között.1 Az eszmei, geometrikusan letisztult szépség feltételezése, valamint a hús-vér, ámde szabálytalan és megátalkodottan mulandó szépség tapasztalata között. Ha eltekintünk az elméleti köntörfalazástól, a kérdés tulajdonképp így egyszerűsíthető: lehet-e szépséget tanulni a testtől? Esetleg a test is mástól tanulja azt? Ha így áll a dolog, az anyag tanítványként csupán ideig-óráig hordozója annak a többletnek, amit hajlamosak vagyunk szépségként elkönyvelni, talán csak mert nem igazán tudjuk, hogyan másképpen lehetne hívni. A középkor intuíciója e felé hajlott. És mintha a középkori gondolkodás számára különösen éles fényben tűnne fel a kérdés, hogy a szépség mint olyan ugyan mi végre?2 S ha valami végre mégiscsak, vajon hova illeszkedik a világ feltételezett rendjében: annak sajátja-e, azaz inherens a természetben, vagy a természet valahonnan máshonnan (fentről, túlról, kívülről, ízlés dolga) kapja azt? És e szempontból nincs is jelentősége, hogy a „szépség” nem objektív dolog, tehát hogy az úgynevezett szemlélőben születik-e meg, mert úgy a kérdés is automatikusan a szemlélőre vonatkozik. Innen nézve a „reneszánsz fordulat” elsősorban nem stílusváltást jelent a középkorhoz képest, hanem perspektíva-váltást: a forrás (mármint a szépség forrásának) keresésekor a tekintet a világ felé fordul („az istenek visszatérnek a természetbe”). A szellem nem puszta kiindulópontként, mintegy ugródeszkaként használja a dolgokat, hanem hajlandó azoknak saját értelmet, és csakis rájuk vonatkozó szépséget tulajdonítani. Így felértékelődik mindaz, ami az egyszeriség hordozója, vagyis ami a természeti létezéshez tartozik; szóhoz jutnak evilág erői, a mámor, a ráció, a test, az ösztön és a szenvedély. A látás fordulatával egyetemben pedig megszületik az is, Aki lát: a perspektivikus ábrázolás abszolutizálja az egyén pozícióját, sajátos, egyszeri „látószögét”, szilárd helyet biztosítva az egyéni szempontnak, megalapozottá téve a szubjektív világfelfogást.

A rációt, a mámort, a testet, és a szenvedélyt persze ismerte a középkor is, csak éppen a felsoroltak mindegyikét hajlamos volt önmagán túlra vonatkoztatni; legyen szó ösztönről vagy eszméletről, tulajdonképpeni jelentése mindnek másutt volt, értelmük valahol a világfelettiben fészkelt. Úgy is mondhatnánk: e világ dolgai nem a világhoz tartoztak, csak átmenetileg, úgyszólván kölcsönben tartózkodtak itt. Ami azt jelenti, hogy itt csakis otthontalanok lehettek: a szépség pedig szintén a száműzetésre ítélt dolgok egyike volt a világban. A reneszánsz önellentmondásokkal teli korszaka jelzi azt az időt, amikor az európai gondolkodás pedzegetni kezdte, hogy a világot nincs hová hazavezetni, mivel meglehetősen otthon van, ahogy az egyes létezők is önmagukban hordják értelmüket. Túlságos egyszerűsítés volna a két szemléletmódot a pogányság-kereszténység ellentétpárra, a földből sarjadó „természeti vallás” és a világfelettileg lebegő „metafizikus” kereszténység szembenállására visszavezetni, de az is igaz, hogy a képzőművészetben ez a mozzanat az istenek visszatérésében ölt (szó szerint) testet. Vagyis azoknak a hullámvonalaknak, örvénylő formáknak, isteni gesztusoknak a térhódításában, amit vagy száz éve Aby Warburg, a zseniális, és pszichésen kissé ingatag művészetfilozófus „szenvedélyalakzatokként” (pathosformel) azonosított. Szerinte a művészettörténet jóformán nem egyéb, mint gesztusok, mozdulatok, alakzatok – tehát bizonyos vonalak története, melyek hol konkrét, hol pedig eszmei vonalak. És ezekben a vonásokban kifejeződő, átöröklődő szenvedélyformulákban olyan pszichikai erők – „istenek” – bújnak meg, amelyek tudattalanul is hatnak ránk, uralkodnak rajtunk egészen addig, míg valaki nem kezdi meg a nyugati civilizáció máskülönben is roppant időszerűnek tetsző pszichoanalízisét.

*

A fenti tömör kérdés háttere nagyjából így bontható ki. Mármint a kérdésé, hogy a világ magában hordja-e értelmét, „szépségét” vagy magához képest „túlról” kapja azt. Ez már csak azért sem egyszerűsíthető a politeizmus-monoteizmus vetélkedésére, mert a problémafelvetés maga is jóval régebb óta okoz fejtörést az európai gondolkodóknak, a jegyzett filozófiatörténet kezdetei óta mindenképp. Hazudik-e a látszat vagy igazat mond? Hihetünk a szépnek, a szemet (fület, vagy bármi egyebet) gyönyörködtetőnek, vagy kelepcét sejdítsünk benne? Az követi-e el a nagyobb hibát, akit rabul ejt a felszín, vagy az, aki ignorálja azt egy igazolhatatlan mélység kedvéért? Egyáltalán: létezik-e másvalami, mint felszín?

Ez alapjában véve nem egyéb, mint a „mag” és „héj” viszonyának régóta kerülgetett kérdése, ami óhatatlanul fölmerül az olyan bináris oppozíciókra (igaz-hamis, fent-lent, test-szellem, kívül-belül stb.) épülő gondolkodásban, mint amilyen a miénk is. Ráadásul ez nem is csupán elméleti, hanem kimondottan egzisztenciális kérdés: merthogy alapjában véve az erre adott válasz határozza meg az ember világhoz való viszonyát, éspedig mindenestül. Amennyiben van „tovább”: ha van mag, amihez el kell jutni, amelyet ki kell fejteni a világ húsából, akkor egészen másképpen fest a dolog, mintha nincs mit keresni, mert a valóság egynemű, kívül-belül ugyanolyan. Ám ha történetesen van is neki „mélye”, akkor is ott van még az, amit Italo Calvino hőséről „Palomar-paradoxonnak” nevezhetnénk, s amely így hangzik: „Csak ha megismertük a dolgok felszínét, akkor lódulhatunk neki, hogy megkeressük azt, ami odalenn van. A dolgok felszíne azonban kimeríthetetlen.”3

Ha a „szépség és báj” (lásd Hogarth) hajlékony és elég konkrét idomai láttán az ideák elvont igazságait bogozgató szellem letér az egyenesek-jelölte biztos ösvényéről, magyarán, ha a felszín igézetének hatására vágy kél az emberben, amely vágy viszont (lévén maga is kusza és kibogozhatatlan) nem szenvedheti az egyenes vonalakat – akkor nem ártana tudni, hogy ez a vágy, késztetés, szenvedély vajon a világ szívéhez vezet-e, vagy pedig szimplán lépre csal? Arról nem is beszélve, hogy mi történik az esetben, ha ne adj’ Isten, a kóborló szellem mindeközben elfelejtkezik a magról, amit pedig okvetlen meg kellene keresnie, ehelyett önfeledten lubickol a felszínen? És ez még csak nem is szűkre gombolt európai kérdésfeltevés: a védikus irodalomban két madár reprezentálja a kétféle megismerést, amelyek a gyümölcsökkel ékes világfára telepednek – az egyik lakmározik róla, míg a másik éberen figyel.4 De mi a teendő, ha mindkettő csipegetni kezd, megbűvölve a dús ágaktól?

Úgy tűnik, Európában a püthagoreusok voltak először hajlandók szembenézni a fenti kérdéssel, és válaszfélét fogalmazni rá. Megoldásuk egyértelmű: minthogy a kozmosz alapja, rejtett szervezőelve a szám, a szépség is voltaképp aritmetikai természetű jelenség: lényege a rendezettség, tehát mindenekelőtt arányokon, viszonyokon múlik, tehát nem a külcsínen. A valóság: rendezett – tehát a szépségnek is illik annak lennie. A szépségnek ezt a „relációs” megközelítését osztotta a későbbi görög filozófiai iskolák legtöbbje: a sztoikusok számára a lélek szépségét is annak belső rendezettsége adja, az egyes belső funkciók – ún. „lélekrészek” – harmonikus viszonya egymáshoz és a világ-egészhez. Platón is hasonlóképpen vélekedett, csak az ő szemében a létezők szépsége nem az egymáshoz, hanem az ideákhoz való viszonyukban jut kifejezésre, azazhogy miképpen aránylanak az ősmintához. Strukturálisan hasonló gondolatról van szó: az alapvető különbség abban áll, hogy a platóni megközelítés nem a részekre helyezi a hangsúlyt, hanem valamiféle egészet tart szem előtt. A szépséget magát keresi, örökké elégedetlenül a szép dolgokkal. Van azonban egy fontos különbség: ez a bizonyos „szépség” ugyanis nem szemérmes, nem olyasvalami, ami számokba és arányokba rejtőzne mintegy a világ hátterében, hanem ellenkezőleg: megmutatkozni szeret, adandó alkalommal feltündökleni. Nem lehetnek a számok és arányok a szép letéteményesei, tanítja később Plótinosz, még atyamesterét is túlszárnyaló lendülettel, mert ha így volna, csak az összetett dolgok lehetnének szépek; ellenben az ég, a fény, vagy az arany is szépséges, bár nem részekből áll. Gyönyörű a csorbítatlan egész is, sőt, igazán csak az gyönyörű, a hiánytalan Egy, minden szépség ősforrása. Ami a sokféleségben tetszetős, szól az újplatonizmus, csupán a Teljesnek töredéke, nem pedig az, ahogy a cserepek más cserépdarabokhoz miképpen kapcsolódnak. Ami itt elbűvöl bennünket, azok az Egy romjai, szépségszilánkok, létrepeszek; értékük mindössze annyi, hogy töredékességükben is tükröznek valamennyit az eredendő egészből. Ha az Egy fénye tetszik át a diribdarabokon, akkor a sok semmi kis törmelék felragyog; ellenkező esetben hiábavaló minden szám és minden geometria, a remek kompozíció és tervezett arányok, csak üres számítással van dolgunk. Így jut el Pszeudo-Dionüsziosz, a leghíresebb nemlétező keresztény filozófus a két elképzelés ötvözetéhez, kijelentve, hogy a szépségnek két forrása van: arány és ragyogás.5 Az arány itt a test megfelelője, a rendezett anyagé, „kozmikus” testé; a fény pedig a szellemé. És ezzel a kijelentésével az Areopagita tulajdonképp egy egész következő korszakot megihletett.

Arány és ragyogás tehát. Az egyik a mögöttes, a leplezett, másik a felszín, a lepel. Úgy is mondhatnánk: láthatatlan és látható ötvözete az, amit szépnek tartunk; azt, ami egyszerre titok és kitárulkozás. Ha csak az utóbbi, azt hívjuk giccsnek: ami mindenestül felszín, intenzív és beszédes felszín, de ez a felszín üres. Ha pedig csak puszta szerkezet, az a gép világa. Amit keresünk, mélység és felszín együtt, titok és ragyogás. Talán ezért találjuk megunhatatlannak a tengert.

A középkoriak ugyanakkor éltek a gyanúperrel, hogy a felszín kockázatos valami; könnyen magához bilincseli az érzékeket, elfeledtet minden mást: azért Boethiustól kezdve Augustinuson és Szentviktori Hugón át Robert Grossetestéig szívesebben fordultak ahhoz a klasszikus, Arisztotelész tekintélyével megtámogatott nézethez, amely a biztonságosabb arányokra és számokra koncentrált, könnyű szívvel mondva le a csalóka felszínről, arról a bizonyos areopagita ragyogásról. „Csak a szépség gyönyörködtet – írja Ágoston –; a szépségben az alak; az alakban az arány; az arányban pedig a szám.”6 A középkor gondolkodóinak többsége jobbnak ítélte a szépséget olyasmire visszavezetni, ami kiszámítható: talán megnyugtatónak tűnt feltenni, hogy rend van itt is, ami esetlegesnek hat, azt is kiszámította valamely jótékony emberfeletti elme, ami pedig csakugyan váratlan, rendellenes, kiszámíthatatlan, legfeljebb ha tetszetős lehet, de nem szép úgy igazán. Minden akkurátussága dacára még az Aquinói volt az, aki őrizgette a platóni intuícióval kiegészített szépség-definíciót – claritas et debita proportio, írja –, csakhogy az a klaritás, a skolasztikus világosság már inkább intellektuális világosságot és áttekinthetőséget ígér, semmint szemet igéző ragyogást. A rendezetlenség bája; a szabálytalan szépség és a szép kiszámíthatatlansága mintha térképen túli territórium volna, olyan területe a világnak, amely sokáig rejtve maradt, utat engedve az egyenesek Hundertwasser által kárhoztatott diktatúrájának. Ebből az elméleti szépségből azért kiszorul egy s más: a váratlan, a nem mérhető, nem megfejthető, és amit nehezen lehetne valamely terv vagy felsőbb szándék számlájára írni.

A céltalan szépség tehát.

A teljes írás a Magyar Szemle 2024/9-10. számában olvasható.

1 Ármányos egyenesek. In Liget. 2024.05.03.

2 Lásd a jezsuita költő, Gerald Manley Hopkins versét: To What Serves Mortal Beauty?

3 Szénási Ferenc fordítása

4 Ld. Mundaka-upanisad, 3.1.1.

5 De Divinis Nominibus, IV,7.

6 De Ordine, II. 15,42.