A Biblia nem más, mint teodicea – mondja új könyve, a Reading Genesis (A Teremtés könyvét olvasva, 2024) nyitómondatában, vagyis az a feladata a Szentírásnak, hogy összeegyeztesse a gonosz valóságát Isten jóságával. Mózes első könyvének részletes és érzékeny elemzésében az író nem kerüli ki egészen a racionalizmus csapdáját, a keresztény hit paradoxonát pedig inkább fellazítja, semmint gyümölcsöztetve megőrizné, viszont meggyőz arról, hogy az ószövetségi Isten távol áll a kérlelhetetlen moralista démiurgosz képétől.

A keret: két megbocsátástörténet

A Teremtés könyvének nagy eseményeiben sosem teljesül az igazságos bosszú, figyeli meg Robinson: Isten nem pusztítja el Káint, Ézsau sem Jákobot, Júda sem Támárt, József sem a testvéreit. Mi több, a Szentírás első könyvét két rendkívüli megbocsátás-
történet keretezi – a Káint útjára engedő Istené, a tíz testvére vétkét elengedő Józsefé –, így magától értetődően születik meg a kérdés az írónőben: „Milyen az az Isten, aki eltűr bennünket?”

Igemagyarázó vállalkozásában Robinson elidőz a babiloni és az egyiptomi mítoszok értelmezésénél, kitér a görög tragédiákra, és rávilágít a zsidó-keresztény világfelfogás páratlanságára. Míg a pogány isteneket önérdek fűzi az emberekhez, a Genezis Istene nem húz hasznot teremtményeiből, hanem a korabeli vallási felfogások között egyedülálló módon az élet mélyén szervezőelvként meghúzódó „titokzatos, jó szándékot” tanúsít irántuk.

Istenképűség hordozója

Robinson szerint az emberi szabadsággal együttműködő Gondviselés üdvös misztériuma Istennek abban a gesztusában mutatkozik meg a legkifejezőbben, hogy az emberi törvényszegéssel arányos bosszúállás helyett, amelyet a világ semmiből való újrateremtése követhetett volna, Isten megkíméli Noét, a kiválasztott „maradékot” – tanúságául annak, hogy az ember a kitörölhetetlen istenképűség hordozója. A kegyelem témájának mélyrehatóbb kibontását mégis inkább a Háztartás című regényének özönvíz-értelmezésében találom: ott az ítéletmítosz újjászületés-történetté válik. Ezzel szemben a Reading Genesis nem minden moralizmustól mentesen mutatja fel a providenciát. Például Szodoma elpusztításához fűzött megjegyzéseiből az szűrődik le, hogy ott nem találtattak igazak, akikért a város megkímélhető lett volna. Némileg kötekedő humanizmussal, de indokoltan rója fel James Wood a The New Yorker hasábjain Robinson értelmezésének szenvtelenségét, és veti fel, hogy Ábrahám nem csupán az igazak szószólójának tekinthető, hanem a velük együtt megmenekülő bűnösökkel szembeni irgalom képviselőjének is.

A számvitel az ősvádló műfaja

Mégis mind Robinson, mind az írásművészetéért egyébként rajongó Wood kissé érzéketlen az Ábrahám és Isten közötti alku megindítóbb vetületére. Isten itt abban mutatkozik meg, hogy reménykedő gyöngédségével vesz részt az emberi időben. Ő, aki mindent tud, azt is, hogy még tíz igazat sem fog találni Szodomában, előre tudásával nem hengereli le Ábrahámot. Nem lépteti elő választott pátriárkáját a bűnös város felett társbíróvá. Míg a moralizmus legfőbb gondja az, hogy következtetéseket vonjon le a Szodomában élő igazak számáról – Nicolae Steinhardt megjegyzése jut eszünkbe:
a számvitel az ősvádló műfaja –, ebben a rendkívüli jelenetben a bátor reménységről érzésem szerint nem annyira Ábrahám, hanem inkább maga Isten tanúskodik.

Titokzatos, jó szándék

Robinson a bibliai események alakulásában a titokzatos okságra, a már említett „jó szándékra” helyezi a hangsúlyt. Finom szálat lát a Júdának nevezett gyermek és saját könyve írása között is, ám személyes kommentárjának majdhogynem naiv formalizmusa éppen a lényeget hagyja figyelmen kívül: pontosan szabad szerzői témaválasztása teremti meg
a kauzalitást, utólagosan, időben visszafejthetetlenül. Hasonlóképpen Isten személyes-figyelmes elhatározása, hogy üdvözítő tervébe mindenkor bevonjon bennünket, olyasmit hoz létre, amit csupán a ráció hajlamos post factum – jobb híján – determinációnak nevezni.

Szövetség az emberiséggel

Ezek fényében Robinson önkorlátozása: a krisztológiai vetület – az isteni jó szándék beteljesedésére tett célzás – szinte teljes hiánya célszerűtlennek bizonyul. Noha gyakran említi a kegyelmet, annak jogi ízű meghatározását adja: „Amikor hasznosnak tartjuk vagy helyeseljük önmegtartóztatását, azt nevezzük kegyelemnek.” Ez a definíció összhangban van a szerző hermeneutikai törekvésével, hogy az isteni jó szándék és hűség ószövetségi megnyilvánulásairól értekezzék. Ugyanakkor kérdéses, hogy a bűnbeesett ember majdani tényleges ontológiai felépülésének mellőzésével, az újszövetségi perspektíva szándékos kerülésével az ember és Isten ótestamentumi története nem válik-e pusztán megható tánccá, amelyben az egyik partner botladozásait kiigazítja a másik. Bár József történetében észleli az amnesztia és a kegyelem közötti különbséget, a robinsoni üdvtan annak a titokzatos figyelemnek a megállapítására szorítkozik, amellyel Isten átöleli az embert: „Isten roppant állhatatossága nem valamely szövetségében rejlik, hanem abban az eltökéltségében, hogy az önfejű, korlátozott, öldöklő emberiséggel kössön szövetséget.”

Az Isten lényegi változhatatlansága és megnyilvánulásainak változatossága közötti kapcsolaton, amelyet emlékezetesen fejt ki Dumitru Stăniloae az Idő és örökkévalóság című, magyarul is olvasható előadásában, Robinson is eltűnődik, és éppen Isten állhatatosságának tulajdonítja
a teremtményeihez való érzékeny viszonyulást:
„A változhatatlanság mint az »élő Isten« attribútuma, állhatatlanná tenné őt, olyanná, aki se nem igaz, se nem együttérző.”

Vajon írhatjuk-e a változékonyságot robinsoni markánssággal pusztán az „öldöklő emberiség” rovására? Az emberi változékonyság kizárólag a bűnbeesés következménye lenne? Nem eleve az istenképűség – igaz, a bűnbeesésben sérült – vele-
járója az, hiszen Isten maga, mivel személyes Szeretet, dinamikus (is)? Az embert szellemi növekedése útján éppen a gyarapodás lényébe írott dinamizmusa hajtja előre, Lépcsős Szent János kifejezésével a „tökéletesek tökéletlen tökéletessége” felé.

Jó és rossz határvonala

A teológiai-antropológiai kifejtés elmaradásával Robinson nem kerüli el a történet történelmi példázattá való átminősülését, amit James Wood fel is ró neki. Ám ennél nagyobb gondnak tartom azt a fesztelenséget, amellyel a szerző lehetővé teszi a jó és a rossz közötti határvonal elmosódását: „Mindennek – akár jó-, akár balszerencse – megváltozik a természete, amikor annak végső értelme az Ő szándékának nagyszerű kibontakozására vár.”

Robinson feltételezése, hogy a rossz lehet bármi más, mint rossz, a relativizmushoz közelít. Teleológiai optimizmusa valamelyest cáfolja saját tézisét, miszerint a Szentírás következtetéseknek ellenálló visszafogottsággal hatol titkok, összetett valóságok mélyére, nem pedig azok kimagyarázásán serénykedik. Bár rátapint, hogy Isten cselekedeteinek racionalizálása azok komplexitásának és másságának tompításával jár, mégis racionalizáló törekvés érhető tetten abban a gondolatában, hogy Isten az emberi boldogtalanságot a mögöttük meghúzódó felsőbbrendű, később feltáruló hasznok okán engedi meg. Úgy vélem, a személyes vagy közösségi szenvedést mintegy machiavellista módra megengedő, az emberi tökéletlenségtől függetlenül kivitelezett isteni szándék helyett a hangsúlyt inkább arra a végtelen irgalomra kellene helyeznünk, amellyel Isten szüntelenül keresi, hogyan ajándékozhatná a jót, miközben a „megrendelő anyagával” dolgozik, azaz a szabad ember által kialakított lehetőségekből indul ki. Ezt az áldó együttműködést a robinsoni kvázi determinista „jó szándéknál” talán erőteljesebben jelzi Ștefan Todirașcu, a romániai Égő Csipkebokor Mozgalom alakjának kifejezése,
a „jóvá változtatás nemes intencionalitása”: a rossz a jó mellett vagy a halál az élet mellett nem csupán eltörpül, hanem valóságosan átváltozik.

Az esszéistát túlragyogja a szépíró

Robinson igazán a regényírói érzékenységére valló fejtegetéseiben tündököl. Maximálisra fokozza a bibliai szöveg jellegzetes takarékosságával ábrázolt jelenetek feszültségét, és a szépíró kifinomultságával időz el az elsöprő drámai erejű részleteknél, amelyek gazdag árnyalatai fölött a szó szerinti olvasat könnyedén elsiklana. Felhívja a figyelmünket arra, hogy az alkalmazott stíluseszközök –
a valószerű kronológiától való eltekintés, a metaforák, az ismétlés, a párhuzamok – mind azt célozzák, hogy a Gondviselést léptessék elő főszereplőként, miközben körbejárják a visszatérő témát – a szerető atya képét – a transzcendens Istentől a szélhámos Lábánig. Az esszében ugyanakkor kevésbé érvényesül a szerző irodalmi munkásságának lenyűgöző metafizikai mélysége. Elemzése gyakorlatias, és nem folyamodik olyan „nehéz” szavakhoz, mint lét, egzisztencia, másság. Talán e metafizikai vissza-
fogottság váltja ki e logikus, ám teológiailag elfogadhatatlan megállapítását: „Ádám és Éva eszik a gyümölcsből – és nem halnak bele. Joggal biztatta őket a sátán. Az emberpár tovább él, megbüntetve, a teremtett világ zordabb változatában.”

Az Ádámnak szóló isteni figyelmeztetés e látszólagos cáfolatában Robinson inkább a kegyelem kárelhárító intézkedését látja, az isteni igazságosság és könyörület szimultán jelenlétét, mintsem
a gyakorlatias ész számára megragadhatatlan mélyebb valóságot: a szellemi halált.

Konklúzióiból a könyörületes és alázatos Isten képe rajzolódik ki: „A visszafogottság, a hatalom-
gyakorlás mellőzése az, ami isteni jellemző.” Azért mondhatta Jákob, hogy Ézsau arcán Isten arcát látja, mert Ézsau nem csapatai erejéhez folyamodik, hanem azzal a gyöngédséggel mutatkozik meg, amely Isten jellemzője. Talán ennek fényében értékelhetjük valódi mélységében az amerikai esszéista metafizikai önkorlátozását is. Míg Robinson pszichológiai-irodalmi megközelítéssel dolgozik, a domonkos Philippe Lefebvre, a bibliai családképről írva, a teremtői odafigyelés mélyebb rétegére mutat rá abban a nonkonformizmusban, amellyel Isten a választottjai és különösen Jákob életében cselekszik. A francia szerzetes szerint Isten Jákob fondorlatát nem pusztán gyöngédségből tűrte el, hanem azért, hogy megsokasítsa, akár nem konvencionális úton is, az áldást, amellyel majd Jákob bátyjához, Ézsauhoz visszatér. Robinson Jákob nagyvonalú ajánlatát a terhelt lelkiismeretnek tulajdonítja, Lefebvre viszont meglátja benne valódi átalakulását áldáshozóvá.

A törvény beteljesítője

Robinson szerint az ószövetségi textus idegenkedése az ítélkezéstől, a vétkesség felrovásától – rendkívüli megfigyelés egy Kálvint népszerűsítő gondolkodó részéről – előrevetíti Krisztus fő erkölcsi tanítását: „Az vesse rá az első követ, aki bűntelen közületek!” Maga a mózesi törvény is megerősíti a rászorulóval együttérző, befogadó irgalom horizontját, és ez a törvény, nem pedig a patriarchátus vagy a monarchia az az alapvető szervezőerő, amely Izraelt majd néppé kovácsolja. Robinsonnál mélyebbre hatolva, kiemelhetjük, hogy saját, főleg morális törékenységünk tudatosítása nem pusztán az empátia előmozdítója, amolyan morális szövet, amelyre a jogi színezetű isteni igazságosság szálai felfonódhatnak. Az első kő visszatartásának igazi értelme az ember és Isten egymásra találásában tárul fel: az ember, rádöbbenve saját bukása súlyára, megérti az isteni irgalom mélységét, és engedi, hogy az valóságosan áthassa, megtisztítsa és újjáépítse őt. E fókusz elhagyása mellett aligha meglepő, hogy Robinson a Megváltó személyére tett kevés hivatkozásában őt inkább a törvény beteljesítőjeként, kevésbé Istenként ábrázolja, aki – Alexandriai Szent Atanáz kifejezésével – emberré lett, hogy az ember megistenülhessen.

A szerző esszéista, fordító

Nyitókép: Caravaggio: Izsák feláldozása (c. 1603), Princeton University, New Jersey