A szóba foglalt gondolatokkal kapcsolatos igények már a filozófia kezdetekor a világ fogalmakba tagolására irányultak. A dolgok „lényegéhez” vezető elsődleges út a megfelelő kifejezéseknek, azaz a dolgok pontos képeinek vagy előképeinek – örök ideáinak (Platón) vagy általános formáinak (Arisztotelész) – a megtalálása volt. A helyes fogalmak megtalálhatóságának roppant vágya először Szókratészban ébredt föl, hogy utána évszázadok gondolkodását vezérelje. Definíciók, besorolások, alá- és fölérendelések, egyszóval a kategóriatanok kidolgozása hosszú időre a filozófia bevett tevékenységévé vált.
Mára azonban a biztos megismerés és vele a végérvényes megnevezés lehetőségének hite gyökeresen megrendült: a magaslati belátásokat aláásta a nézőpontok perspektivikusságának felismerése. A világot kimondó szó világot alakító szóként lepleződött le: a gyanú szerint minden szóból a leganyagibb érdekek vagy akár a legalantasabb ösztönök szólhatnak.
Friedrich Nietzsche végletekig kiélezett megfogalmazásaiban: minden elmélet „világrendezési terv”, „minden szó előítélet”.
Ami gondolkodásunk mai állapotát illeti, korunk nyilvánvalóan a felfokozott reflexivitás kora. A megrendülés kezdete azonban alighanem egybeesik az elvi gondolkodás megszületésével, a gondolkodásról magáról való gondolkodásnak a megjelenésével: nyugati világunkban voltaképpen a filozófia lehetőségével. Az önmagára reflektáló gondolkodás feltétele az a felismerés, hogy a szavak és a dolgok egymással nem esnek egybe. Ettől kezdve minden önreflexív gondolkodás ennek a szakadéknak az áthidalásán dolgozik, és egy lehetséges felfogás szerint a magas kultúrákat többek között ennek az irracionalitásnak a felszakadása és a rajta végzett folyamatos racionalizációs tevékenység jellemzi.
Az ősi, mágikus gondolkodás nem ismeri a gyökeres meghasonlást fogalom és valóság között. A dolgokban és lényekben lakozó animisztikus erő a megfelelő cselekményekkel közvetlenül befolyásolható, ahogy belőlük is közvetlen hatás árad a világba. A kimondás erejének és a szóval cselekvésnek a legősibb kezdeményei az archaikus világ varázsigéi, amelyekben a hangzás és a lélegzés testessége együtt rezeg a megszólított ártó vagy védő, ugyancsak testi valójú hatalmakkal. A jelentések világa azonban idővel mindjobban elválik a tapasztalati világtól, és fokozatos szublimációs teljesítmények eredményeként igazabb és érvényesebb jelentőségek egyfajta „másvilágaként” emelkedik a közvetlen valóság fölé. Az események természetesnek számító okozási láncolatából kiszakad a cselekedetek és következményeik összefüggése: egyre gyakoribb tapasztalat – Max Weber szavával –: a „meg nem érdemelt szenvedés”.
Így születik meg azoknak a kultúráknak a köre, amelyek a világ egyre fokozódó elvi megkérdőjelezésével, sőt elutasításával összhangban a belőle vagy tőle való megváltás köré szerveződnek, mindenekelőtt az üdvösségkeresés vallásnak nevezett cselekedeteiben és gondolataiban. A Karl Jaspers által „tengelykori”-nak nevezett kultúrák jellegzetessége, hogy a transzcendencia önállósul, ezzel együtt megjelenik a szabadulás eszméje, és mindezt a meghasonlott Egy belső dualizmusa tartja mozgásban. Ami gondolkodásunk tengelykori alapjait illeti, Max Weber szerint nemcsak a világhoz való viszony rendezésének vallási törekvése, hanem minden papság nélküli metafizika is a tapasztalatoknak egy értelmes világegész feltevésével való összeütközéséből fakad. A világ egészleges gondolkodói megismerésének kérdése minden esetben ez: „ha a világnak mint egésznek és benne az életnek van értelme, akkor mi lehet az, és milyennek kell lennie a világnak, hogy megfeleljen ennek az értelemnek?”
A nyugati gondolkodás számára legfontosabb értelemvilágoknál maradva, az ókori görög világmegismerés legtágabb programjai a poliszvilág megrendülései közepette bontakoznak ki, a kozmosz makro- és az ember mikrovilága összhangjának szellemében. A demokratikus poliszhoz illő eszményi alak a mindenkiben ott lakozó általános-társadalmi ember, aki a városban élve és a katonáskodástól visszavonulva kutatja az ember mivolt szilárd alapjait. A szűk terű együttélés nem nélkülözheti a kijelölt helyek támpontjait az élet és a világ egybehangzó rendjében. Ezzel szemben a bibliai metafizikák gyökerében – súlyos politikai fenyegetettségek és hányattatások közepette – a zsidósággal szövetséges, a nép történelmi sorsát igazító Jahve rejlik, akinek személyes alakja fokozatosan egyetemesedik túlvilági világteremtő, világkormányzó és világmegváltó Istenné, hogy idővel az elvi teológiai gondolkodás orientációs pontja legyen. Ha igaza van Max Schelernek, hogy
a görög metafizika a városok metafizikája, akkor a bibliai metafizika a számkivetettségé, és az előbbi értelmi alakzatai a természet, az utóbbiéi pedig a történelem élményhorizontjához illeszkednek.
Az általánosítások, azaz a világot tagoló kategóriák bármilyen veretű szimbolizációs munkája magas szintű racionalizációs teljesítmény. A világlátomásokból kifejtett értelemvilágoknak ráadásul nemcsak a meggyökereztetésükért kell megküzdeniük, hanem új és új belső feszültségeik is támadnak. A szellemi világban mindenekelőtt az egyetemes észmunka és az egyszeriben beláttató megvilágosodás erői feszülnek egymásnak, amit már a „szellem” fogalmának kettőssége, azaz spirituális és intellektuális vonatkozása is mutat. Az osztályozás logikája továbbá hol az egésztől tart az egyedi, hol a kisebbtől a tágabb alakzat felé, a jelenségek összekapcsolása pedig követheti a levezetés vagy az összegzés útját – a létrend holisztikus vagy analitikus elve szerint. A szellem úgyszólván természetes kiinduló- és végpontjának tűnik a szellemi világ, amellyel azonban az anyagiság közvetlen, kézzelfogható adottsága verseng a bizonyosságért. Az ellentmondásmentességet Parmenidész (Krisztus előtt 500) óta az egymást kizáró állítások elve szolgálja: a tudás nem más, mint a „különbségek tudásáról” alkotott helyes vélemény. Az érzékszervi tapasztalásra hivatkozó naturalista-pozitivista törekvések sem tudták azonban elfedni a valóság kimerevítetlenségének és az átmeneteknek eleven tapasztalatait. És bár a sem A, sem nem A valóságélményéhez közelebb juthat egy háromtagú, közvetítést is tartalmazó dialektika, a tézisek és az antitézisek szintézisekben való megbékítése végül a mindig kétséges abszolút teljességbe nyugszik bele. Egy „negatív dialektika” (Theodor Adorno) ugyanakkor a feltétlenség megragadása helyett inkább pillanatnyi konstellációk leírására törekszik, hogy végül paradoxonokkal írja körül a mindig kimaradó, általánosíthatatlanul egyszerinek látott valóságelemeket, amelyek a kategóriák bármilyen rendjéből „kilógnak”.
Az ókori és a középkori elméleti gondolkodás „ideái” és „kategóriái” helyett ma világrendező koncepcióktól várjuk a valóság számunkra lehetséges megragadását. A legnagyobb változás ezen a téren a szubjektivitás elvének megjelenése és fokozatos eluralkodása, amit a változás egyre következetesebb tudatának terjedése teljesít ki. A világhoz való szellemi hozzáférés legújabb kulcsa a szubjektum és a történelem. A filozófia ősmeggyőződése, mely szerint a jól rendezett egységkozmoszban minden létezőnek kijelölt helye van, a létrend pedig alapvető észszerűségénél fogva megfeszített észmunkával belátható, gondolkodói kételyek sorozatában és heves külső-politikai mozgások közepette megrendült.
A megismerő szubjektumnak a világ két arcát mutatja. Az érzékszervi adatok hitelességére és a neutrálisnak szánt törvények általánosságára hivatkozó empirikus tudományok elé egy immanens univerzum tárul. Az oksági és a mindjobban terjedő funkcionális logika különbsége nem változtat a tudományos kozmosz mechanikusságán. A külsődleges tudománykozmosz mellett emberlakta értelemvilágok képe jelenik meg: a világ az ember által lakott világként az embertudományok fogalma lesz, elkülönülve a kozmológia univerzumától. A filozófia mint az ember és a világ közti elvi viszonyok kezelője az emberi öntudatossághoz igazodik , ami persze a világ- és önalakítás rendkívüli szabadságával jár együtt. Az identitás eredetileg logikai fogalma például „önazonosság” gyanánt a szubjektivitás meghatározó szempontjává válik. A gondolkodás a kétely és az önfelmagasztalás között ingázik, amikor az ismeretszerzés helyes módját és a saját életösszefüggés értelmét keresi.
Egyre határozottabban bontakozik ki a Charles Taylor által „immanens transzcendenciának” nevezett igény: a világ belső keretei között meghaladni véges önmagunkat. A gondolkodás ilyen megszervezése nyomán bármilyen egység az ember „regulatív” (Immanuel Kant) teljesítményének az eredménye. A végesség zárt természeti meghatározottságát az „ész szükséglete” töri át valamilyen végtelenség felé, hogy megelőző ok nélküli eredeti, azaz szabad ok lehessen, ahogy ezt elsőként Kant gondolta el. Ez egyúttal a gondolkodó és cselekvő világuralás érdeke.
A történeti érdeklődés mindinkább keletkezéseket és elmúlásokat lát, ami minden meglévőt is létrejönni és elmúlni láttat.
Ahogy a tapasztalati készletek folytonos változása nyomán a várakozási horizont elszakad a begyakorolt múlttól, a környező világ megragadását célzó valóságfogalmakat a változékonyság érzéke szervezi. A történő világgal kapcsolatos tudományos magyarázatok eredetfogalmakat várnak, mert a valóság meghatározó értelmezési elvévé az időbeli változás emelkedik: a mibenlét kérdéseire hosszú távú fejlődési vonulatok felelnek, sőt olykor
a „haladás” válik az így megteremtett egységösszefüggések magasabb értelmévé. Csakhogy a történetiség feszültségében az egykor legmagasabbra becsült elkötelezettségeket és értékeket is megrendítik a mindig áradó szellemi és nem szellemi történések.
A világ „varázstalanítását” (Max Weber) az embertudományok történeti-társadalmi reflexiója teljesítette ki. A következetes történeti gondolkodás az esetlegesség, a mozgás és a döntés fogalmaiba szervezi a megragadni akartakat, ami a világ és önmagunk művelésének régi fogalmát, a „kultúrát” immár az esetlegesség jegyében teszi filozófiai vezérfogalommá. A „kultúratudományok” számára az elmúlt korok fogalmiságai olyan öntőformákként jelennek meg, amelyek a megismerést és a cselekvést a megnevezések mindenkori harcában tagolták és lehetségessé tették. Az eszme-, fogalom-, metafora- és diskurzustörténetek mai kultúrájában a sokféleség az egység fölé kerekedik, és a tudásrendek felszíne alatt már nem szerkezetek és valóságok, hanem emberi alkotások és kiszolgáltatottságok tárulnak fel. A kibontakozást és felépülést tartalmazó „konstitúció” fogalmiságát a „konstrukcióé” váltja fel.
Ilyen körülmények között a különféle filozófiák is többé-kevésbé esetleges világnézetekként jelenhettek meg,
és ezek rendszerezését is sokféleképpen elvégezte a filozófia (Wilhelm Dilthey, Mannheim Károly). A „világnézetek”, „gondolkodási stílusok”, „fogalomkultúrák” egyike sem számít természetesnek, ahogy már maga a „természet” sem az, hanem alternatívák egyike. És akármilyen megalapozott vádak érik a „világnézet” fogalmának felszínes esztétizmusát és kiüresítő filozófiátlanságát (Martin Heidegger), a filozófia ma már csak a felfokozottan reflexív eltávolítás gesztusával teheti meg, hogy legalább időnként ne lássa magát világértelmezésként.
Az identitás nagy igényei közepette is a differenciák fogalomkultúrájában élünk, amelyben az elvi gondolkodás sem igen kerülheti el, hogy magába építse saját feltételeit és történetét is. A metafizikáról való lemondás (Jürgen Habermas) azonban elvi okokból tűnik lehetetlennek. A világ mint egész és benne az élet ügye egy olyan lény számára, aki része és legközvetlenebb érintettje a fogalmakkal megragadni akartaknak, mindig metafizikai kérdés marad, még a leginkább világimmanens válaszok esetén is. Történelmi tapasztalat, hogy ennek a szempontnak az őrzését, azaz a gyökerekig hatoló kérdezést a kiépült és mindinkább mechanikussá váló világkultúrákban sokszor a történelmi-társadalmi perifériák gondolkodói vállalják.
A szerző filozófus, kultúraszociológus
