Demeter Tamás A szociologizáló hagyomány körvonalai című, lapunk 8. számában megjelent vitaindítójában a magyar filozófiai hagyomány közös narratívában való tárgyalásának lehetőségét veti fel. Írására több irányból reagáltak, már közzé tettük Szelényi Iván vitacikkét, most Varga Péter András filozófusnak, a BTK Filozófiai Intézet  igazgatóhelyettesének, a Magyar Filozófiai  Archívum vezetőjének írását olvashatják.  Perecz László, Karácsony András, Mezei Balázs, Balázs Zoltán írását is hamarosan megjelentetjük, ahogy Wessely Anna, Boros János és Bene Adrián reagálását is. 

A filozófia sajátosan közép-európai és azon belül magyar sajátosságának Demeter Tamás „az ész mérhetetlen esendőségének tapasztalatát” mondja; miközben éppenséggel a saját kialakult és meggyökeresedett hagyományaink, tulajdon racionalitásigényeink kerülnek állandóan összeütközésbe külső, irracionális, abszurd, sőt, egyedülállóan gonosz fejleményekkel.

Demeter Tamás koncepciója a magyar filozófia szociologizáló hagyományáról kétségtelenül a leginkább markáns és konzekvensen képviselt felvetés a magyar gondolkodástörténet historiográfiájának legutóbbi fejleményei között, ugyanakkor több kérdést is magában rejt. Száraz filozófiatörténet-írói, szaktudományos szempontból felmerül, hogy e kategória mennyire nyújthatja adekvát és teljes jellemzését azon XX. századi magyar gondolkodóknak, akik magukat rész- vagy főfoglalkozású filozófusnak tekintették, illetve akiket így tart nyilván a történeti emlékezet. Ennél is izgalmasabb kérdésnek tűnik azonban, hogy e narratíva a puszta leírás mellett előíró igénnyel is fel kíván-e lépni, más szóval a magyar filozófia és társdiszciplínái történetében az így körülhatárolt hagyomány valamiképpen számot tarthat-e arra, hogy annak képviselőit sajátságosan relevánsnak és magyarnak véljük. Fontos látni, hogy ez a két kérdés elválasztható egymástól, azaz valamely gondolati hagyományt tarthatunk kitüntetetten aktualizálhatónak, relevánsnak, specifikusnak stb. anélkül, hogy el kellene köteleződnünk azon historiográfiai nézet mellett, miszerint e diszciplínák tárgyszintű történetét kizárólag vagy legalább domináns módon e kiemelt hagyomány képviselői testesítették volna meg. Persze az is kívánatosnak tűnhet, ha a kulturális emlékezet alakítása és a szaktudományos történetírás nem egymástól függetlenül, hanem egymást kölcsönösen megtermékenyítve működnének.

Demeter egyértelműen azzal az igénnyel lép fel, hogy a tágabb kérdést is célba vegye: szerinte a szociologizáló hagyomány narratívája egy „értékes lokális kultúra” körvonalait jelöli ki (16.), sőt abban a „sajátosan közép-európai és azon belül a magyar” specifikum is megjelenik, nevezetesen „az »ész mérhetetlen esendőségének tapasztalata«, az az élmény, hogy ebben a közegben a racionális érvelés hatástalan az organikusan vagy oktrojáltan rögzült szokásrendekkel és szimbólumokkal szemben” (13.). Távol álljon a jelen sorok szerzőjétől, hogy megkérdőjelezze az ebben a tézisben rejlő kultúrpesszimizmust (ami egészen bizonyosan igényt tarthat a közép-kelet-európai, sőt magyar kulturális állandó rangjára); ugyanakkor élhetünk a gyanúperrel, hogy az „ész mérhetetlen esendőségének” e tapasztalata vajon maga nem esik-e a megalapozatlan maradványoptimizmus csapdájába. Másként fogalmazva: vajon a közép- és kelet-európai, illetőleg benne a lokális magyar tragikum nem éppen abban a tapasztalatban áll-e, hogy e közegben nem pusztán a racionalitás rendje nem tud érvényesülni, hanem éppenséggel az „organikusan vagy oktrojáltan rögzült szokásrendek és szimbólumuk” sem, azaz hogy saját kialakult és meggyökeresedett hagyományaink – amelyek közé sorolhatjuk talán a racionalitásnak az antikvitásban alapított, majd az újkorban, Edmund Husserl kifejezésével élve, újraalapított igényét is – állandóan összeütközésbe kerülnek külső, irracionális, abszurd, sőt egyedülállóan gonosz fejleményekkel?

A magyar filozófia története valóban sajátságosan intenzív aspektusát nyújtja ennek az esendőségi tapasztalatnak, hiszen a XX. század folyamán nemcsak radikális kánonújraírásokon esett át, hanem saját létét is gyakran megkérdőjelezte. Tanulságos, hogy az évezredfordulón illusztris magyar filozófusok sora vitatkozott  Perecz László körkérdése – Üres-e a kamra? – nyomán a Magyar Tudomány lapjain (2000, 8. sz., 981. skk. o.) arról, hogy létezik-e egyáltalán magyar filozófiai hagyomány. És később maga Demeter is úgy vélekedett erről, hogy e „terület művelői között nincs egyetértés sem az alapanyagul szolgáló releváns szerzők és művek körét, sem pedig azok feldolgozásának módját tekintve” (Szépirodalmi Figyelő, 2013, 3. sz., 29. o.). A filozófia egyébként nem először kényszerült védekezni a magyar szellemi nyilvánosság színterein: egy Deák Ferencnek tulajdonított, az 1870–1880-as évek napilapjaiban előszeretettel idézett adoma szerint: „a filozófia olyan, mint a zsír, kell lenni belőle minden ételben, de magában megemészthetetlen táplálék”.

A magyar filozófiai hagyomány töredékeinek rendezéséhez több megközelítésmód kínálkozik. E tradíció kortárs történetírói az utóbbi évtizedekben jól megfigyelhetően vonzódnak a madártávlathoz, az olyan kérdésfeltevésekhez, amelyek nem közvetlenül a filozófiatörténetre, hanem annak szervező- és reprezentációs elveire, a különböző (nemzeti) filozófiafogalmak dinamikájára irányulnak. Ugyanakkor éppen e kutatási irány egyik kiváló képviselője, Mester Béla részéről merült fel a kétely: vajon a magyar filozófiatörténet-írás nem túl korán kezd-e bele „saját metanarratívájának megfogalmazásába, amikor még legalapvetőbb feladatait sem teljesítette”, jelesül elmaradásban van „megíratlan kézikönyveivel, lexikonjaival, [...] szakbibliográfiáival” (Világosság, 2007, 11–12. sz., 61. o.). A jelen sorok szerzője a maga részéről rokonszenvezne a magyar filozófiatörténeti hagyomány »alulról felfelé építkező« rekonstrukciójának programjával, mégpedig nem a pozitivista történettudomány iránti anakronisztikus vonzódástól indíttatva, hanem abban a reményben, hogy éppen a történelem anyagával szembesülve juthatunk új felismerésekre. Hogy egyszerű példát idézzünk: a Magyar Életrajzi Lexikonban szereplő 5694 tudós közül 165 professzionális filozófus található, illetve közel hétszáz olyan személy, akinek lexikonbéli rövid életrajzában előkerül a filozófia (azaz minden tizedik tudós, sőt közel minden harmadik bölcsésztudós esetén). A magyar tudományos elit szövete tehát, mondhatnánk Deákkal, aggályos mértékben tartalmaz „zsírsejteket”. Még inkább figyelemre méltó, hogy a XIX–XX. századi professzionális filozófusok közül – Szücs László Gergellyel közös, folyamatban lévő kutatásunk szerint – minden ötödik-hatodik egyben egyházi személy is volt (mégpedig főként saját felekezeti intézményrendszereiken belül, például a filozófiatörténész Kecskés Pál, a szintén katolikus filozófus Trikál József vagy Schreiner Márton rabbi), minden tizedik pedig művész (például a mozdulatművészetet meghonosító Dienes Valéria vagy az íróként is számon tartott Hamvas Béla), továbbá minden tizenhatodik természettudós (így a matematikus Dienes Pál, Dienes Valéria férje vagy Tarczy Lajos, a pápai kollégium természettani tanára). 

A társadalomtudósok a XIX–XX. századi főfoglalkozású filozófusok nagy, azonban korántsem kizárólagos alcsoportját alkotják.

Talán joggal gondolhatjuk, hogy a magyar filozófiatörténet gazdagságához éppen a modern magyar filozófia többszólamú alhagyományainak feltérképezésén keresztül vezet az út. Ezek közé tartoznak a filozófiatörténet-írásunk által méltatlanul elhanyagolt felekezeti filozófiák (amelyek relevanciája még a Magyar Életrajzi Lexikonon is átszüremkedik), de ide kell sorolnunk a filozófiával rokon, sokszor a professzionális filozófiába is átlépő természettudományos alhagyományokat is. E nehezebben hozzáférhető tradíciók a XIX–XX. században búvópatakszerűen kísérték a filozófia főáramát, s nemegyszer önálló intézményi formákat és tudásközvetítési mechanizmusokat alakítottak ki, amelyek eltérnek a filozófia paradigmatikusnak gondolt főáramától. A felekezeti filozófiák elsődleges közege például nem a világi egyetemi oktatás volt, műfajait pedig nem az önállóságra törekvés, hanem az áthagyományozó szintézis határozta meg, sőt egyes esetekben még önálló nemzetközi filozófiai hagyományhoz is kapcsolódtak (a katolikus filozófia a XIX. század második felétől a XX. század derekáig a korabeli filozófiáktól elkülönülő neoskolasztikus filozófiához).

/Georg Pencz (1500-1550): Dialektika, a hét szabad művészet sorozatból/

A magyar helyzet különlegessége, hogy a XIX–XX. század fordulóján a filozófia professzionális magját alkotó tevékenység, nevezetesen a kor filozófiai élvonalával folytatott dialógus – ami akkor elsősorban a német nyelvű filozófia, különösen a fenomenológia befogadását jelentette – szintén egy nehezen hozzáférhető alhagyományt alkotott. Az Alexander Bernát körül csoportosuló fiatal tanítványi kör tagjai vagy tragikusan fiatalon hunytak el (a kortársai által legtehetségesebbnek tartott rendszergondolkodó, Zalai Béla a keleti fronton vesztette életét 1915-ben), vagy nem futottak be professzionális filozófusi pályát (például az Edmund Husserlnél tanuló Enyvvári Jenő,  aki később a Fővárosi Könyvtár igazgatója lett), vagy pedig szellemi pályájuk gyökeresen megváltozott a marxizmus vonzásában. (E metamorfózis kevéssé ismert példája a szakmai pályáját még a korai fenomenológia és a neokantianizmus logikai vitájával kezdő Fogarasi Béla,  aki az 1950-es években az ortodox marxista filozófia teljhatalmú ura, egyetemi rektor és akadémiai alelnök lett, habár, amint hagyatékában maradt feljegyzések mutatják, titokban talán a fenomenológia fejleményeit is figyelemmel kísérte.) Ha ehhez még figyelembe vesszük, hogy Pauler Ákos,  aki a legjelentősebb intézményi karriert futotta be a két háború közti időszakban, logikájában elsősorban a korai fenomenológia egyik perifériára sodródott képviselőjéhez, a grazi Alexius Meinonghoz kapcsolódott, akkor talán azt a felvetést is megkockáztathatjuk, hogy a XX. század első felének professzionális filozófiai életét a centrum nélküli perifériák sokasága jellemezte; legalábbis sokkal kevésbé tekinthető központosítottnak, mint a „rövid” XX. század második fele. A korai fenomenológiának a múlt század fordulóján megkezdődött, majd pedig a megszakadt filozófiai forradalom alakzatát mutató befogadását nemcsak azért érdemes kiemelnünk, mert ez az irányzat adja a mai kortárs filozófiának, a kontinentális filozófiának a magját, hanem annak okán is, hogy éppen a korai fenomenológia képviselői tettek kísérletet az értékek olyan filozófiai megragadására, ami egyaránt elismerte azok egyéni és közösségi genezisét, mind pedig interszubjektív érvényességét.

A magyar filozófiatörténet ilyen felfogása felől tekintve Demeter felülről lefelé építkező narratívájának nagy erénye, hogy a figyelmünket a XX. századi magyar filozófia egyik, arányaiban is jelentős alhagyományára irányítja, amit a magyar filozófiatörténet-írás ugyan sohasem mellőzött teljesen (Lukács György vagy akár Lakatos Imre és Polányi Mihály a legtöbb mai magyar filozófiatörténeti elbeszélés főszereplője), de már csak interdiszciplináris jellege miatt is nehezen tudott egészében értékelni vagy magába illeszteni. Demeter felvetésének különlegessége továbbá, hogy egységes keretbe fogja a klasszikus értelemben vett marxista filozófusokat (például Lukács Györgyöt), azaz azokat, akik elfogadták a tizenegyedik Feuerbach-tézist a filozófiai elmélet és a politikai gyakorlat egységéről, a módszertani marxistákkal (például Hauser Arnold), valamint az általa posztmarxistának nevezett gondolkodókkal. (Miközben utóbbiak jellemzéséhez Demeter nem azt a posztmodern gondolati megközelítést választja, ami a Lukács-tanítványok közül Vajda Mihály számára kézenfekvőnek tűnt.)

A „tudásszociológia első filozófiává válik” (14.), a filozófiai problémák helyett az általuk megtestesített reprezentációk „szociológiai természete” (uo.) kerül előtérbe. Ez az ár ugyanakkor mélységesen filozófiai: az értékek és kontextusainak viszonyait elemző történeti szerzők gondolatainak bemutatása mögött felsejlenek Demeter saját tudásszociológiai filozófiájának körvonalai. A kizárólagosság a filozófiai álláspontok sajátossága, ami gyakorta jár együtt a filozófia áthagyományozott problémáinak leértékelésével (például a kortárs filozófiai élet legnagyobb könyvpiaci sikerműve, Tőzsér János Az igazság pillanatai című 2018-as munkája szerint filozófia éppenséggel képtelen volna a filozófiai problémák bárminemű megoldására). Az érem másik oldala azonban az, hogy a filozófiatörténet-írás kiegyensúlyozó, korrektívumképző funkciót tölthet be nemcsak a történeti emlékezet más lehetséges hangsúlyeloszlásainak felmutatásával, hanem azáltal is, hogy az alternatív filozófiai hagyományok hozzáférhetővé tételével megteremti a filozófiai kérdezés más formáinak lehetőségét. Így válhat a filozófiatörténet-írás maga is „első filozófiává”.