Demeter Tamás A szociologizáló hagyomány körvonalai című, lapunk 8. számában megjelent vitaindítójában a magyar filozófiai hagyomány közös narratívában való tárgyalásának lehetőségét veti fel. Írására több irányból reagáltak, már közzé tettük Szelényi Iván vitacikkétmajd Varga Péter András filozófusnak, a BTK Filozófiai Intézet  igazgatóhelyettesének, a Magyar Filozófiai  Archívum vezetőjének írását olvashatták. Most Balázs Zoltán közgazdász, filozófus gondolatai következnek. Perecz László, Karácsony András, Mezei Balázs írását is hamarosan megjelentetjük, ahogy Wessely Anna, Boros János és Bene Adrián reagálását is. 

Ha a filozófia a szociologizálás körül forog, márpedig végső soron ez következik Demeter okfejtéséből, akkor éppen a legerőteljesebb hagyományától tekint el, és föl is számolhatja magát.

Demeter Tamás a „magyar filozófia szociologizáló hagyományát” vázolva mind a négy szót részletesen kifejti. A „magyar” egyszerűen a „magyar életvilágból táplálkozó élményanyagot” jelenti, ezen belül a „racionális érvelés hatástalanságát”. A „filozófiai” jelző értelemszerűen a reflexiós, filozófiára jellemző érdeklődési módra utal. A „szociologizáló” minősítés voltaképpen a társadalmi beágyazottságot jelöli, s tartalmazza a filozófiai predikátumot, vagyis azt a gondolatot, hogy a magyar filozófiai hagyomány éppen nem filozófiai, hanem szociológiai magyarázatot keres filozófiai problémákra, belátva, hogy a filozófiai magyarázatoknak nincs „hatásuk”. A „hagyomány” szó pedig azt mutatja, hogy a szerző nem kutatási programokat, mozgalmakat, hanem gondolkodásmódot, affinitást azonosít. A vázolt elképzeléshez konkrét szerzőket társít, egészen a 80-as évekig (Heller Ágnes révén napjainkig) nyúlóan, rajtuk és általuk igyekezve bizonyítani állítását. A továbbiakban néhány kritikai észrevételt fogalmazok meg, valamint röviden összefoglalom saját álláspontomat.

Mint általában, az ilyen nagy ívű és nagy igényű elképzelésekkel az első probléma éppen az egyszerűsítés és a belőle következő túlzás. Minthogy azonban nem filozófiai szaktanulmányról van szó, hanem tudatosan és jó értelemben provokatívnak szánt esszéről, ezt a problémát hasonló nagyvonalúsággal félretehetjük. De nem egészen tiszta lelkiismerettel. A szerző valóban az egész magyar filozófiai hagyományra vonatkoztatja a tézisét (sajnos a szerkesztő ezt félreértette, a kiemelésben annak „egy jelentős szeletét” említi). Ámde a kifejtésben beleütközik abba, hogy ez a hagyomány jelentős belső elhatárolásokból, szakaszokból, hatásokból és ellenhatásokból áll. Ennélfogva nem magától értetődő, hogy egységét, de legalábbis koherenciáját mi teremti meg. S ha érveinek belső szerkezetét föltárjuk, akkor, attól tartok, ezt a koherenciát, illetve annak föltételezett alapját hiába is keressük.

Először is keresni kezdjük azokat a szövegeket, gondolati aktusokat, amelyekben a „filozófiai” magyarázatról a szerző(k) állítólag lemondanak. Ezekkel azonban Demeter adós marad. Talán azért, mert a „lemondás” meghatározása fölöttébb problémás. Demeter azt írja, hogy itt arról a fölismerésről van szó, hogy „a racionális érvelés hatástalan az organikusan vagy oktrojáltan rögzült szokásrenddel és szimbólumokkal szemben”. Egyáltalán nem magától értetődő azonban például, hogy mit jelent(ene) a hatásosság. Nekem úgy tűnik, hogy ez a kritérium önellentmondásosságot okoz (tehát filozófiai hibát tartalmaz), mert eleve föltételezi, hogy a hatásosság a filozófia lényegi összetevője, akár létfeltétele. Miféle hatásosságról lehet egyáltalán szó? Aligha másról, mint társadalmi hatásosságról. Ám ebben az esetben éppen a szociologizáló megközelítés volna a „legfilozófiaibb filozófia”, ami nem koherens az állítással.

/"Biztos távolsággal elválasztom au igazat a hamistól, és a bizonytalanságok tisztázhatók az elvekkel, amelyeket megtanítok." Logika, Cornelis Jacobsz metszete, Rijksmuseum, Amszterdam/

Az sem világos, hogy a filozófia és az észszerűség milyen kapcsolatban van egymással. A racionalizmus mint hagyomány (ennek szerves része az arisztotelészi metafizika vagy a skolasztika éppúgy, mint azok locke-i vagy karteziánus kritikája) valóban mély filozófiai kapcsolatot tételezett föl az észszerűség és a filozófiai igazság között, de tudván tudjuk, hogy a filozófiatörténetben ennek a föltételezésnek megvan a maga kritikai, de legalábbis értelmezési hagyománya, olykor egyetlen szerző írásain belül is. Sőt, tovább is mehetünk. A racionalista filozófia – Alasdair MacIntyre-rel szólva nagyjából a felvilágosodás projektje, ha tetszik, a szcientizmus –, a „tudományos marximus”, a XX. századi logikai pozitivizmus, majd a nyelvfilozófia mind a maga többé-kevésbé szigorú rendszerében pontosan úgy iktatja ki az említett filozófiai hagyományt – nagyjából a nyugati tradíció zömét – az értelmes és hasznos tevékenységek köréből, amint a szociológia. Ezt Demeter észleli is. Ám ebben az esetben oda lyukadunk ki, hogy a racionális érvelés akkor lesz hatásos, ha megszabadulunk a filozófiától!

A tudománynak föl kell váltania a filozófiai „spekulációt”, esetleg a spekuláció lehet még afféle tisztító, ellenőrző szoftver, illetve a legnagyvonalúbb értelmezésben (ön)terápiás eszköz. A filozófia fölszámolása végrehajtható történeti, genealógiai, marxista, pozitivista, pszichológiai és egyéb módszerekkel – mindegyiknek megvannak a magyar hagyományon belül a fontos alakjai –, a lényeg, hogy a filozófia egyszerűen az irracionális (értsd: idealista, metafizikai, tiszta etikai) reflexiók gyanús gyűjteménye.

Talán ez is motiválja a szerzőt, amikor a „filozófiai” jelző kibontásánál elhagyja az észszerűségre való utalást. Ámde ezzel ugyanazt a hibát követi el, mint a hatásosságnál: a „filozófiai” meghatározásába eleve beépíti a történeti-szociológiai szempontot. Így azonban a speciálisan „magyar” hagyomány semmiben sem fog különbözni „a” filozófiai hagyománytól, már tudniillik attól, amelyik saját múltját deklarálja irracionálisnak és haszontalannak.

Végül: többszöri elolvasás után sem igazán értettem meg, hogy a „szellemtörténet” miként illeszkedik a képbe. Mintha a szerző is ingadozna – a fentiek alapján érthető okokból – a között, hogy a szellemtörténet „szociológiailag inspirált”, és ennyiben társadalomtudományosan ellenőrizhető állítások halmaza, vagy ellenkezőleg, „a pozitivizmus módszereivel megközelíthetetlen lelki-szellemi tartalmak és a posztulált nagy szellemi struktúrák […] szociológiai kapcsolódásait töreksz[ik] feltárni”. Ami ugyanis „szociológiai kapcsolódás”, az nem lehet a pozitivizmus módszerével megközelíthetetlen; ami pedig ezzel a módszerrel megközelíthetetlen, az még nem irracionális.

A szellemtörténet meghatározásának problémájába nem tudok most belemenni, de két dolgot jelzek. Az egyik, hogy maga Demeter is hasonlót látszik művelni (a hagyomány mint „gondolkodásmód” és „affinitás”). Ez azt jelenti, hogy saját eszközeivel építi tovább a „magyar filozófiát”. Ez persze nem baj, csak éppen reflektálatlan marad az esszé státusa: filozófiát vagy (tudás)szociológiát olvasunk-e? A másik dolog: a „szellemtörténeten” azért eléggé jól látszik, hogy egyszerre akar mindkettő lenni. Ez sem föltétlenül baj: a magyar szellemtörténet jelesei, Zolnai Bélától (biedermeier-könyv) Szerb Antalon át (irodalomtörténet) Eckhardt Sándorig (francia szellem) vagy a mára sajnos elfeledett Dékány Istvánig (szociológia) remek, ma is tökéletesen élvezhető, gondolatébresztő és releváns műveket írtak. Igaz viszont, hogy ebben semmi speciálisan magyar vonás nincs. Az európai szellemtörténeti hagyományba szervesen és szuverén módon illeszkednek, s pont akkor íródtak, amikor máshol is hasonló dolgokat írtak a szellemtörténészek.

S ezzel át is térek hozzászólásom konstruktív részére. Állításom egyszerűen annyi, hogy az, amit magyar bölcseleti hagyományként ismerünk, az túlnyomóan az európai áramlatok, hagyományok lenyomata, recepciója, helyenként – lásd a fenti szerzőket – szuverén gazdagítása. Egészen egyszerűen arról van szó, hogy amikor a magyar (magyarországi, magyar nyelvű) bölcselet, illetve az azt fogyasztó közeg kellőképpen megérett rá, akkor az adott szellemi helyzethez tudott illeszkedni, s nem volt rá képessége, de ez nem is lehetett a dolga, hogy a „hiányzó” hagyományokat mintegy pótolja. A XX. században már nem volt „divat” kanti és hegeli rendszereket gyártani (de ez például Angliában vagy Skóciában sosem volt az), az itthoni próbálkozások (Pauler Ákos) megkésetteknek látszottak. Ellenben ugyanolyan fenomenális hatást váltott ki itthon Nietzsche, mint annak idején a saját közegében és korában Hegel. Nietzsche érthető volt és korszerű, kellően kritikus és kellően irodalmi, antiracionalista, ateista misztikus, hivatásos világi próféta, nem akadémiai filozófus, igazán jól beleillett egy alig-alig intézményesült filozófiai világba. Ezért is gyakorolt egész Kelet-Európában, Oroszországtól Romániáig hasonlóan elementáris hatást mindenkire, jobbszéltől balszélig. S az is igaz, hogy a szcientizmus, olykor valóban sültpozitivista formában – főleg a Társadalomtudományi Társaság berkein belül, az első, lázadó doktrinérség idején – szintén megtette a maga hatását. De Settembrini és Naphta közép-európai figurái tökéletesen ismerősnek tűntek vagy tűnhettek Magyarországon is. S teljesen korszerűnek volt mondható az értéketikai útkeresés is, például Brandenstein Béla, Böhm Károly, Kolnai Aurél, távolabbról Kerényi Károly, Hamvas Béla és mások műveiben. (Kolnai ráadásul teljesen szuverén módon járult hozzá a korai fenomenológiához is, s később az analitikus angol hagyományban is meg tudta tartani a fenomenológiai leírás módszerét.)

Mindehhez hozzátartozik, hogy a magyar bölcselet valóban a német szellem és kultúra világához tudott elsősorban kapcsolódni, de már voltak jelei annak, hogy tevékenyen ki tudja venni majd a részét a formálódóban lévő osztrák–délnémet (főként katolikus, Brentano ihlette) neoobjektivista-fenomenológiai iskola munkájából. Ezt, mint tudjuk, hol a politika, a politikai dezintegráció, hol pedig a totalitárius irányzatok fölemelkedése tette semmivé.

A magam részéről időben nem mennék tovább.

A háború utáni évtizedek sivárságát jól ismerjük. De azért annyit lehet jelezni, hogy a 60-as, 70-es évek főleg angolszász analitikus és nyelvfilozófiai újításai utat találtak a magyar filozófiai hagyományba, ahogy ezzel Demeter Tamás tökéletesen tisztában is van. Ezért nem meggyőző néhány szerző egy-két művére hivatkozva lezárni a hagyomány áttekintését. A szociologizáló filozófia Nyugaton sem ment ki a divatból, és ennek is megvolt – elsősorban a német társadalomelmélet, valamint a francia kritikai szociológia révén – a magyar recepciója, de ez már valóban csak egy szelete az újjáéledő, talán meglepően széles spektrumú, bár kétségtelenül „vékony” magyar filozófiai hagyománynak.

Állításom mindenesetre az, hogy ez a spektrum mindig is szélesebb volt, mint hisszük vagy – egy kis modern elmefilozófiai csavarral élve – hinni véljük, legföljebb a „vékonyságon” lehetne utólagos rekonstrukcióval némileg változtatni. A filozófia ugyanis valóban hatásos lehet, csak nem szociológiai eszközökkel ellenőrizhető módon. Emlegettem Nietzschét: nélküle nincs vagy kevésbé erős az életfilozófia, a maga politikai ideológiai terepén éppúgy, mint magában – újabb csavar – a szociológiában; sőt, az európai neoromantikában (népiség); a költészetben éppúgy, mint a Lukács-féle bolsevik etikában. De ugyanúgy megtaláljuk a haladár racionalizmus hagyományát is, ha nem is a nem létező magyar Enciklopédiában, de a nagy magyar (és persze osztrák, német, olasz) politikai liberalizmus százezernyi hírlapi cikkében, parlamenti felszólalásában, a magyar whigek (viktoriánusok) történetírásában; száz évvel később pedig ott, ahol és amikor az emberi jogok doktrínája, a rendszerváltás politikai programja, majd alkotmánya és alkotmánybíráskodása mögött a kanti etika kizárólagos autoritását ismerjük föl. A példákat még sorolhatnám, az érv azonban remélhetőleg jól érthető.

A filozófiai hatásosság nem elvetendő megfontolás, az azonban bizonyos, hogy a szellemi hatás és hatásosság nem azonos a társadalmival, ami a szociológia terepe lehet; s hogy a magyar filozófiai hagyomány ezt a szerepet ugyanolyan jól, legföljebb filozófiai művekben gyérebben követhető módon látta és látja el.